Igreja, colonialidade e produção do território no Sertão da Bahia

O Território de Identidade de Irecê entre apagamentos, centralidades e governo dos corpos.

A formação territorial do sertão baiano costuma ser narrada como um processo tardio e secundário da colonização brasileira, frequentemente descrito como ocupação de um espaço vazio, atrasado ou naturalmente hostil. Essa leitura, ainda presente em discursos oficiais e planejamentos contemporâneos, ignora que o sertão foi historicamente um território disputado, habitado e profundamente transformado por projetos políticos, religiosos e econômicos que operaram por meio da violência, do apagamento e da reorganização forçada da vida social. O Território de Identidade de Irecê insere-se plenamente nesse processo.

Antes da constituição das cidades e da institucionalização do poder estatal, a região era habitada por povos indígenas do tronco linguístico Macro-Jê, genericamente classificados como “Tapuias” pelos colonizadores. Entre esses povos, destacam-se os Payayá, associados à Chapada Diamantina e às áreas de transição do sertão centro-norte baiano, incluindo zonas hoje pertencentes ao Território de Irecê. Esses grupos organizavam o território a partir de uma lógica relacional, marcada pela mobilidade, pelo uso coletivo da terra e pela adaptação ao clima semiárido — um modo de vida incompatível com o regime colonial de propriedade privada e exploração extensiva.

A partir do século XVII, com a interiorização da colonização portuguesa, esse território passa a ser alvo de guerras declaradas como “justas”, aldeamentos forçados e processos sistemáticos de expulsão e extermínio indígena. O sertão não foi ocupado de forma pacífica: ele foi esvaziado para viabilizar a expansão da pecuária, a consolidação do latifúndio e a implantação de um modelo eurocentrado de ordenamento territorial. Esse processo expressa aquilo que Aníbal Quijano define como colonialidade do poder — a articulação entre raça, território, trabalho e autoridade como princípio organizador das sociedades latino-americanas.

Nesse contexto, a Igreja Católica desempenhou papel central. Sua atuação não se restringiu ao campo espiritual, mas esteve profundamente imbricada na reorganização do território sertanejo. Por meio de missões, aldeamentos e paróquias, a Igreja contribuiu para a destruição das territorialidades indígenas e para a imposição de uma nova ordem moral, espacial e corporal. A catequese operou como instrumento de controle social e de reconfiguração do espaço, legitimando a conversão forçada e a substituição de modos de vida considerados incompatíveis com a racionalidade cristã europeia.

Esse padrão de atuação não se limita ao período colonial. A formação das cidades sertanejas, já no final do século XIX e início do século XX, ocorre sobre esse território previamente reorganizado pela violência. No caso de Irecê, há registros de celebração da primeira missa em 1915, mais de uma década antes da emancipação política do município, ocorrida em 1926. A Igreja antecede o Estado local e participa ativamente da estabilização simbólica e social da comunidade. A Paróquia São Domingos de Gusmão — posteriormente elevada à Catedral Bom Pastor, com a criação da Diocese de Irecê em 1979 — consolida uma centralidade que não é apenas urbana, mas regional.

Essa centralidade religiosa precisa ser compreendida como um dispositivo territorial. Conforme argumenta Raquel Rolnik, o território não é um simples suporte físico, mas o produto de decisões políticas, jurídicas e institucionais que regulam o acesso à terra e definem quem tem direito à cidade — e, no caso do sertão, quem tem direito ao território. Ainda que não seja formalmente um agente estatal, a Igreja atua como instância normativa que participa da produção dessas hierarquias, organizando centralidades, fluxos e legitimidades.

No Território de Identidade de Irecê, essa lógica se expressa na consolidação de núcleos urbanos reconhecidos como centros legítimos, em torno dos quais se concentram infraestrutura, serviços e investimentos simbólicos. A Catedral Bom Pastor, nesse sentido, não organiza apenas o espaço urbano da cidade, mas participa da hierarquização regional, reforçando a posição de Irecê como polo e subordinando municípios, áreas rurais e populações periféricas a essa centralidade.

Essa produção do espaço é também produção de corpos. Como analisado por Michel Foucault, o poder moderno opera por meio da organização do tempo, das condutas e da normalização dos comportamentos. No sertão, o modelo eurocentrado e católico de organização territorial atua diretamente sobre os corpos sertanejos — corpos negros, indígenas, mestiços, pobres, rurais — construídos historicamente como corpos a serem corrigidos, disciplinados ou superados. A moral cristã impõe padrões de comportamento, sexualidade, trabalho e ocupação do espaço que entram em conflito com as condições ambientais e culturais do semiárido.

Esse processo produz uma ambiguidade estrutural: o sertanejo é simultaneamente exaltado como identidade cultural e desqualificado como sujeito urbano pleno. A cidade e o território passam a funcionar como dispositivos pedagógicos de negação dos saberes locais. Técnicas construtivas vernaculares, formas coletivas de uso do espaço e modos de vida adaptados ao clima são deslegitimados em favor de modelos urbanos importados, associados à ideia de progresso e civilização.

Como aponta Pierre Bourdieu, esse tipo de dominação opera sobretudo por meio do poder simbólico: a capacidade de impor visões de mundo que são reconhecidas como legítimas pelos próprios sujeitos que as incorporam. No sertão baiano, a centralidade religiosa contribui para naturalizar hierarquias espaciais e corporais, fazendo com que desigualdades históricas sejam percebidas como normais, culturais ou inevitáveis.

Essa lógica não é exclusiva do Território de Irecê. Ela se repete em outras regiões do Brasil, como o Cariri cearense, o Seridó potiguar, o sertão do São Francisco e mesmo a Amazônia, onde a interiorização da colonização combinou extermínio indígena, ação missionária e reorganização territorial. Autores como Caio Prado Júnior, Josué de Castro e Darcy Ribeiro demonstraram que o chamado “atraso” regional não é resultado de limitações naturais, mas da forma dependente, violenta e subordinada pela qual esses territórios foram incorporados ao projeto nacional.

Ao cruzar a história dos povos originários, a atuação da Igreja e a formação das centralidades urbanas, torna-se evidente que os problemas contemporâneos do Território de Identidade de Irecê — desigualdade, periferização, precariedade ambiental e expulsão simbólica de corpos — são expressões locais de um processo histórico mais amplo. A cidade não é uma exceção dentro do território; ela é um de seus principais dispositivos de organização e controle.

Reconhecer essas camadas históricas não é um exercício de memória abstrata, mas uma exigência política e epistemológica. Planejar o futuro do sertão sem enfrentar o apagamento indígena, a colonialidade e o modelo eurocentrado e católico que moldou o território significa reproduzir, sob novas roupagens técnicas, as mesmas exclusões. Pensar alternativas implica deslocar o centro do planejamento para o território vivido, valorizar saberes locais e construir políticas urbanas capazes de enfrentar desigualdades estruturais e climáticas.

Somente a partir dessa leitura crítica será possível projetar um Território de Identidade de Irecê que não continue sendo governado contra os corpos que historicamente o constituíram, mas que reconheça sua diversidade, sua memória e sua capacidade própria de produzir cidade e território a partir do sertão.

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